Il Quarto Vangelo e i cristianesimi delle origini

(Trascrizione, non rivista dal relatore, della conferenza tenuta il 14 novembre 2010 presso in Centro Congressi dell’abbazia di Praglia)

Giovanni Bettiolo

	Faccio una premessa, poi indicherò alcuni punti di riflessione sul percorso del testo di Giovanni nella dinamica della vita delle chiese nel II, IV, V secolo, su singoli versetti, sulla loro fortuna e i problemi che hanno posto e i tipi di letture a cui hanno dato luogo nell’ambito dottrinale o in altri.
Fabris ha dato indicazioni sul processo di costruzione dei vangeli e del canone: è importante tenerlo presente perché alcuni accostamenti nell’esegesi antica e tardo-antica tengono conto delle difficoltà poste dai testi non agevolmente armonizzabili tra di loro.
	Una piccola considerazione su Papia: non è rimasto molto di questo autore tra il 120 e il 150 d.C., che si colloca al termine di una catena di testimoni che tramandavano la memoria dei detti o degli atti di Gesù collegata alla testimonianza dei diversi discepoli. Papia scrive in reazione alla crescente affermazione dei vangeli; nei frammenti che abbiamo fa esplicito riferimento a Marco e a Matteo, e reagendo alla centralità che venivano assumendo questi testi scritti rivendica un’ultima volta la maggiore complessità e autenticità della tradizione orale. Lo fa ripromettendosi di fissare tutto quanto è venuto a conoscere delle tradizioni relative ai diversi discepoli; siamo ormai alla quarta o quinta generazione, ed essendo vescovo di Ierapolis si connette a Filippo la cui tomba era venerata nella città di cui divenne vescovo.
	Tutto questo ci interessa nella misura in cui Papia dice che Marco è un testimone solo in parte attendibile, perché su sollecitazione degli uditori di Pietro avrebbe fissato per iscritto quanto Pietro era andato predicando, in particolare a Roma. Si trattava allora di una raccolta che non pretendeva né a esaustività né a ordine particolare, e conservava quindi i limiti di una testimonianza relativa a un solo apostolo, a quanto aveva avuto occasione di dire in determinate circostanze, senza una adeguata rielaborazione dei materiali. D’altra parte, quando affronta Matteo, suppone una redazione semita del testo, e dice che quello che si legge comunemente è una traduzione; ritiene che ancora una volta si tratti di una testimonianza che fa riferimento a un unico ambiente, e che attraverso la traduzione pone un problema di attendibilità del testo rispetto all’originale.
	Dico tutto questo perché la percezione di testi diversi era abbastanza forte, e la percezione era che questi testi diversi non potessero rivendicare una autorevolezza esclusiva.
Sappiamo che la tradizione del II secolo è venuta poi selezionando e rendendo canonici alcuni dei testi che circolavano, cioè i quattro che sono stati recepiti e considerati i soli autorevoli referenti. Questo è importante per la prima osservazione che farò; e premetto anche una seconda piccola considerazione: aldilà della percezione di come si è giunti a disporre di alcuni testi come testi canonici, c’è anche il problema di quale fosse la lettura che di quei testi si doveva produrre, cioè il problema della interpretazione delle scritture. 	In modo particolare si tratta di affrontare più complessivamente il problema della correlazione di questo corpus che si andava fissando tra I e II secolo a. C. al cosiddetto Nuovo Testamento, da quando ci sarà, e più complessivamente alla predicazione e agli scritti degli apostoli. Il rapporto tra Antico e Nuovo Testamento conoscerà dei problemi e delle articolazioni particolarmente varie; non c’era concordia nel modo in cui leggere le Scritture nell’ambito della chiesa antica.
	Di solito si dice che a partire dal III secolo si sviluppano due grandi linee interpretative, che per comodità vengono denominate alessandrina e antiochena; in quella alessandrina il raccordo tra Antico e Nuovo Testamento nel rapporto profezia e compimento della profezia è particolarmente insistito, e il riferimento al Cristo del testo dell’AT è molto minuto e preciso; in quella antiochena invece c’è un tendenziale rifiuto a considerare complessivamente l’AT come profezia. Anzi, sono estremamente limitati i luoghi veramente profetici del cosiddetto Antico Testamento. Per il Salterio, che pure è un testo centrale per Israele e anche per la tradizione cristiana, la tradizione antiochena riterrà che ci sono solo quattro salmi che ospitano delle profezie; tutti gli altri sono degli ammaestramenti o parenesi, e quand’anche contengano delle profezie, queste sono interne alla vicenda di Israele e non sporgenti al di fuori di essa verso il Messia e il compimento.
	Ci sono problemi molto forti, e io sono convinto che anche oggi soffriamo di questi problemi: tutta l’interpretazione storico-critica pone un problema molto simile a quello rappresentato dalla grande tradizione antiochena nei confronti di una interpretazione cristologica delle Scritture; tanto è vero che De Lubac, Dossetti e molti altri autori faticano in qualche misura a intendere quale possa essere l’apporto teologico della lettura storico-critica del testo. Molto utile a illuminare le vicende storiche di Israele, ma poco sapida nel momento in cui si arriva alla decisione di fede.
	Siamo quindi di fronte a un problema che riguarda la costruzione dei vangeli e la costruzione del canone, con tutte le difficoltà che questa operazione ha comportato. Difficoltà nell’individuare quali sono le vie di una interpretazione adeguata alle Scritture e forti differenze tra scuole e tradizioni diverse all’interno della storia complessiva della Chiesa tra II e VII-VIII secolo; e, in una certa misura, un privilegio accordato a una certa svalutazione della dimensione storica delle Scritture. Israele è uscito dall’Egitto una volta per sempre; ciò che interessa è ciò che si compie sempre, ovvero il passaggio dall’incredulità alla conoscenza di Dio, che si attua attraverso ciò a cui l’Esodo alludeva e cioè la Pasqua del Cristo. Questa attenzione al “sempre” ha prodotto un insieme di letture delle Scritture che sono per noi, credo, disorientanti; ma questa è una dimensione propria della cultura dei primi secoli cristiani.

	Venendo a Giovanni: proprio per quanto dicevo inizialmente in relazione alla differenza che intercorre tra i diversi vangeli, se si prendono i prologhi, le introduzioni che accompagnano i commenti al vangelo di Giovanni, troviamo che uno dei punti principali è quello di giustificare e correlare Giovanni ai sinottici: giustificare perché sia diverso e correlare spiegando in che modo questa diversità si lasci integrare. E’ un problema avvertito con forza a partire dalla fine del II secolo, quando si stabilizza una comunità cristiana, cioè il problema di dare coerenza alle testimonianze, e di collocare quindi ogni voce dissonante all’interno di un contesto unitario che ne giustifichi la diversità senza che questo comporti però una contraddizione. E’ una preoccupazione fortissima: le scritture non ospitano contraddizioni.
	Come armonizzare il vangelo di Giovanni? E’ evidente la sua differenza rispetto a Matteo Marco e Luca, a due livelli: sia a livello della narrazione – omette cose che gli altri raccontano e racconta cose che non sono altrimenti presenti – sia a livello di quella integrazione dottrinale che è sconcertantemente assente in Matteo Marco e Luca ed è così straordinariamente presente in Giovanni. Teodoro di Mopsuestia riprende in una certa misura la testimonianza di Papia e dice che Matteo, Marco e Luca hanno scritto a ridosso degli eventi, preoccupati di fissare quel che potevano; il che suppone che essi hanno agito senza preoccuparsi di una eccessiva coerenza o costruzione di quanto venivano esponendo, e senza avere ancora sufficientemente capito che cosa davvero Gesù avesse detto. 
	Nel fare questo hanno riflesso delle tradizioni frammentarie, senza curarsi di integrarle convincentemente fra di loro e senza aver avuto di riflettere adeguatamente sul senso di ciò che Gesù aveva insegnato: non avendolo ben capito, lo hanno omesso. Quando – suppone Teodoro di Mopsuestia agli inizi del V secolo -  i discepoli di Giovanni portano a Giovanni i testi dei vangeli e gli chiedono ragione delle differenze che intercorrono tra l’uno e l’altro testo, e complessivamente tra quelle testimonianze e quanto Giovanni stesso aveva insegnato loro, Giovanni spiega e i discepoli gli chiedono di produrre anche lui un vangelo che integri. Giovanni accetta, e il suo vangelo, dice Teodoro, ospita una maggiore preoccupazione di ordine nell’enumerazione dei fatti, dando loro una scansione cronologica, e dimostra una maggiore attenzione anche a integrare informazioni che altrimenti non sarebbero pervenute, e una ripresa di alcuni racconti ed episodi già narrati ai fini di poterli accompagnare con quello che gli evangelisti avevano altrimenti omesso, cioè l’insegnamento di Gesù. Pensiamo al cap. 6, alla moltiplicazione: tutto il grande discorso successivo presuppone che Gesù avrebbe effettivamente detto questo, ma che gli altri, non avendolo ancora ben capito, hanno tagliato, riportando solo la narrazione del fatto senza riportare la spiegazione che di quel fatto era stata data da Gesù.
	Questi sono gli apporti di Giovanni: chi legge il suo vangelo è posto davanti da una parte a una narrazione che intende integrare e ordinare informazioni relative a fatti che non erano altrimenti narrati; e soprattutto un testo che finalmente tramanda l’insegnamento di Gesù, che altrimenti era omesso oppure consegnato solo nella forma delle parabole.
E’ importante sottolineare questo primo punto per dire che la tradizione antica ha avuto come sua grande preoccupazione quella di legittimare l’unità. 
	Sappiamo che nel II secolo Taziano ha anche proposto un diatesseron, cioè la costruzione di un vangelo unico che ricomponeva in modo unitario le narrazioni dei diversi vangeli. Questo diatesseron ebbe una grande autorità, al punto da essere il testo letto nelle liturgie di area siriaca fino al V secolo, espressione chiara del disagio che allora le differenze percepite provocavano, disagio poi scomparso nei secoli successivi. Questa esigenza d’altronde era dettata anche dagli attacchi: Porfirio, quando scrive contro i cristiani, è capace di lavorare anche a livello filologico e di evidenziare le incoerenze interne ai testi e le inverosimiglianze in essi presenti. 

	Secondo punto. Una esemplificazione di come si leggevano i testi. Giovanni è un testo fortunato, Giovanni è il teologo per eccellenza. Evagrio dice che Giovanni è teologo perché sta, nell’ultima cena, con il capo chino sul petto del suo Signore, da cui attinge la sapienza. La condizione del teologo non è la condizione dello speculativo, ma dell’amico, di colui che entra nell’intimità: porre il capo è la gnosis, la conoscenza di Dio, è la condizione della preghiera pura come momento del compimento della vita cristiana. Il salmista parla De profundis, da quelle profondità a cui è stato condotto dallo Spirito che scruta le profondità di Dio, quindi dal cuore stesso del Signore. Allora siamo condotti alla preghiera in spirito e verità (ancora Giovanni): lo spirito è lo Spirito, e la verità è la sapienza di Dio, è il Cristo che ha detto “Io sono la via, la verità e la vita”. 
Giovanni è il discepolo prediletto, teologo per eccellenza, perché china il suo capo sul petto di Gesù, e da lì, avendo accesso alle profondità di Dio, può cantare De profundis e finalmente pregare in spirito e verità. Questa è la forza di Giovanni.
	Vorrei fermarmi per una serie di indicazioni sul Prologo, che ha giocato ripetutamente un ruolo decisivo nella maturazione della dottrina cristiana, o delle dottrine cristiane, Vorrei cogliere questo ruolo a due livelli, in tre diverse stagioni, con l’addizione di una quarta. Le diverse stagioni sono quella del dibattito gnostico, quella della discussione intorno all’interpretazione ariana, quella del dibattito del V secolo sulla cristologia, e la variante è quella moderna della lettura di Lessing sul Prologo.
	Quando leggiamo il prologo di Giovanni troviamo: “In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio. Egli era in principio presso Dio” e subito dopo “In lui era la vita, e la vita era la luce degli uomini; la luce splende nelle tenebre ma le tenebre non l’hanno accolta”. Di chi si parla? Quante sono le figure divine in gioco nell’ambito di questa piccola pericope del primo capitolo di Giovanni? Abitualmente siamo indotti a pensare che si parli di due figure, cioè del Padre e del Figlio; però gli gnostici parlano di una pluralità di figure, e qui ce ne sono almeno cinque, e c’è una crisi.
Innanzitutto, per tutti, due, ma una ha un piccolo problema, perché il testo dice “In principio era il Verbo e il Verbo era presso [il] Dio, e Dio era il Verbo. Questi era in principio presso [o rivolto a ] [il] Dio. Tutte le cose sono state fatte per mezzo di lui,e senza di lui nulla fu di quel che fu”. “In lui era la vita, e la vita era la luce degli uomini; la luce splende nelle tenebre”. Il problema che si pone la lettura ortodossa è la distinzione tra l’arkè e il logos, tra il principio e il verbo, perché questo richiama la Genesi: “in principio Dio ha fatto cielo e terra”. Questa arkè e quella arkè, è resa poi più evidente o si complica nel senso che i libri sapienziali parlano di una figura che è la sapienza di Dio che è arkè, che è il principio delle sue opere, il che dà ragione di quella articolazione per cui il Verbo nell’arkè è colui attraverso il quale tutte le cose sono state fatte con sapienza, tutto il mondo è stato “architettato”. Sotto questo profilo, da Origene in poi, si ritiene che o Theos sia il Dio per eccellenza, autotheos, Dio stesso; e poi abbiamo quella seconda figura della Trinità che è la Sapienza verbo di Dio, nel momento in cui conformemente alla volontà del Padre apre la creazione alle sue opere, come il logos. Questa è la tradizione che sostanzialmente vince, secondo la quale si è usi leggere questo testo; però gli gnostici lo leggevano diversamente e vi vedevano una pluralità di figure divine. La pienezza del Dio, nel suo svilupparsi, si articola in una pluralità di presenze.
	Dello gnosticismo si danno tre grandi interpretazioni: la prima che sia un evento, un movimento sincretistico di origine greca; la seconda che sia un movimento di origine ebraica, derivato dalla delusione per lo scacco di Israele – la profanazione del Tempio, la distruzione di Gerusalemme - . Che Dio si riveli , e che nel processo di rivelazione patisca passione (perché il dato nuovo è che Dio patisce), viene a essere figura di questo grande processo di una auto manifestazione di Dio che conosce un momento di crisi e di caduta e poi avvia un processo di ricomposizione. Sono cose insieme molto simili e radicalmente diverse, e questo crea grandi difficoltà. 
	Come ha detto molto bene Fabris, il vangelo di Giovanni ospita la parola: “Isaia vive la mia gloria”, rinvio a Isaia 6 e alla mirabile visione che vi si trova, uno dei grandi testi teofanici dell’Antico Testamento. Giovanni conosce dunque un ambiente acculturato, attento alla lettura e al commento delle scritture; e poteva ritenere che Isaia fosse uno dei grandi profeti che davano ragione di ciò che si era compiuto, di ciò che aveva toccato, visto, udito del Verbo della vita, la gloria. Però si può dire anche che c’è un testo apocrifo, l’Ascensione di Isaia, che costruisce una esegesi del testo di Isaia che mette al cuore proprio la visione della gloria da parte di Isaia, e in questo caso la interpreta, e dice che quella gloria è la gloria del diletto, perché Isaia fu portato in estasi fino alla presenza di Dio e ha veduto in anticipo quello che si sarebbe consumato. Dio Padre avrebbe mandato il suo Diletto nel mondo … 		Questo è estremamente interessante perché è una visione della gloria; viene narrato nell’ambito di una comunità cristiana. Una corporazione di profeti messa in difficoltà nell’ambito della comunità in cui operava e contestata nella sua autorevolezza anche perché sviluppava, come alcuni degli ambienti giovannei, una cristologia doceta, che ne negava l’incarnazione e che parlava di una semplice apparizione di Cristo. Questo lessico delle apparizioni è molto presente in Giovanni, ed è presente anche in Paolo (“fu veduto”); ed è diverso dal lessico dell’Incarnato ed esaltato. Questo significa che già negli anni 60, 70 era matura nelle comunità cristiane una cristologia alta, paolina o giovannea, che faceva perno sull’Incarnazione; però c’erano anche altre tradizioni che facevano perno su una semplice apparizione e predicazione; ed erano una meditazione alta e forte su elementi nodali della tradizione cristiana. La rivelazione nella tenebra è una rivelazione che si produce per volere del Dio attraverso una serie di figure che svolgono e mediano questo Dio supremo. Contemporaneamente c’è Filone, che parla della sapienza del Padre, dello Spirito; questa idea di un mondo mediano era abbastanza diffusa nell’ebraismo contemporaneo, ed è un’idea raccolta, in relazione al chi fosse mai Gesù di Nazareth, anche all’interno della tradizione cristiana.
	Sotto questo profilo abbiamo l’arkè, che è la sapienza, il logos,  Dio, se volete che venga dall’alto abbiamo il Dio per eccellenza, la sapienza che è il principio di tutte le sue operazioni, la parola attraverso la quale tutto fu fatto; e quella parola evidentemente è la vita di tutto ciò che è stato fatto, è la luce di tutto ciò che è stato fatto. Sono momenti digradanti del processo di manifestazione di Dio. Quello che è stato fatto però è stato rifiutato: c’è quindi una crisi, una ribellione, e c’è una missione di salvezza per recuperare e ricostituire in pienezza quel mondo divino che corrispondeva alla volontà del Dio che era in principio.
	Questa lettura apparentemente cervellotica, cui siamo assolutamente desueti, trova una sua possibilità in una lettura non del tutto banale e strana del testo. Ho moltiplicato infatti i luoghi della Genesi, dei Proverbi, della Sapienza, i luoghi della meditazione dell’Israele contemporaneo che consentono di pensare come degli ambienti cristiani, che hanno cioè udito e accolto la predicazione di Gesù e che sono intenti a suggerire il modo secondo cui Egli si costituisce momento decisivo dell’operazione di salvezza, danno ragione, pensano la grande novità cristiana, questo venire di Dio stesso, e venire con una tale intensità da assumere la carne, in una accezione, e dal farsi prossimo comunque alla umiliazione, alla lontananza in cui è tenuta la sua prima creazione.
	D’altra parte, la cosiddetta grande Chiesa, nei confronti di questa narrazione gnostica, prenderà l’altra via, che è più coerente a una serie di dati interni alla tradizione di Israele e probabilmente anche ad alcuni tratti della predicazione di Gesù. Gesù è il Verbo attraverso il quale tutto è creato e che sta nell’arkè, sta nella sapienza di Dio ed è la sapienza di Dio, distinto dal Padre.
	I primi secoli cristiani hanno conosciuto una forma chiamata di solito di subordinazionismo: non hanno contestato la divinità del Verbo, e tendenzialmente neppure la divinità dello Spirito, ma dal dire che sono dèi al dire che sono Dio stesso ce ne passa. Origine propone una distinzione: certo, la Sapienza e lo Spirito sono co-eterni al Padre, e non c’è mai il Padre senza che ci sia il Figlio; però il Padre è Dio stesso e il Figlio procede dal Padre. Questa processione non sarà così spinta, come sosterranno gli ariani; Ario dice che c’è un articolo che differenzia il Dio da Dio. Il Verbo era rivolto al Dio, e questo Verbo era Dio, quindi non era il Dio stesso ma era Dio, senza l’articolo; e questo stabilisce una differenza.
	Nessun articolo, nessuna preposizione è usata a caso: se riteniamo che un testo sia autorevole e forte dobbiamo prenderlo tutto e dar ragione di tutto senza omettere nulla. In quella tradizione antica il problema della coerenza dipendeva anche dal fatto che, come parola di Dio, andava tutta quanta spiegata iuxta propria principia, cioè a partire dalle sue regole, che io posso determinare leggendo e vedendo quali sono i costumi della scrittura, cioè in che modo la scrittura parla.
	Quando commenta Osea, Origene si trova davanti un testo molto singolare nel quale si parla di Giacobbe; e Osea ne parla male, ma a un certo punto si pente e sale a Bet-aven e parlò a lui. Il testo greco però (che per la Chiesa d’Oriente è ancora vincolante) dice che salirono a Bet-aven. Origene dice che i nostri maestri correggono il testo perché non c’è coerenza; ma il testo non va corretto, e bisogna vedere se c’è una diànoia, un senso. Per capire se c’è questo senso devo guardare cosa dice: se guardo la Genesi trovo che Dio parla ad Adamo dell’albero della conoscenza; e quando dice “se ne mangerete, morrete” passa dal singolare al plurale. Il senso è che quando è nel peccato anche se è uno è fatto molti, perché il frutto del peccato è quello della divisione, e anche il singolo è diviso in se stesso. 
	Il testo quindi  va rispettato e bisogna vedere quali sono gli usi che vigono; quindi un articolo non è indifferente. La crisi ariana tende a suggerire che qui è evidente che devo distinguere il Dio che è Padre da quella Sapienza-Verbo che è certamente Dio ma che non è il Dio; se rileggo Proverbi 8,23 vedo che in quei versetti vengono usati i due verbi: Dio mi ha generato e Dio mi ha creato. Il problema è: quale delle due? E’ creato, perché non è il Dio ma soltanto Dio. Anche in questo caso Ario ripropone una struttura a tre livelli: c’è Dio, colui che è propriamente Dio; c’è la Sapienza-Verbo di Dio e il suo Spirito, suscitati in relazione al mondo; e c’è la creazione. Tra la creazione di questo nostro mondo e Dio si colloca un livello intermedio che non è corrotto come la creazione, che ha una dimensione divina ma che non è propriamente Dio. Quindi la mia confessione deve essere strettamente monoteista, anche se riconosco di potermi rivolgere al Creatore soltanto attraverso coloro che sono stati ministri della mia creazione e operatori della mia giustificazione. Questa è la lettura ariana.
	Il terzo livello è quello della discussione cristologica. Il v. 14 del Prologo dice che “ il Verbo si fece carne e prese la sua dimora in mezzo a noi. Su questo si è consumata un’altra grande discussione. I primi quattro versetti sono il luogo di una tensione che si sviluppa tra II e III secolo tra una interpretazione doceto gnostica e una interpretazione della grande Chiesa; il v. 2 rivolto al Dio è al centro del conflitto intorno alla cosiddetta dottrina trinitaria; il v. 14 diviene centrale quando la grande tradizione, avendo maturato una interpretazione concorde della prima parte, giunge a porsi il problema della confessione del Cristo: chi sia, ovvero in che modo questo logos si debba dire carne e sia di carne. Diventa facile prendere questo versetto perché le due grandi tradizioni si separano allora, quella monofisita e quella antiochena-nestoriana, e la loro divisione è tutta nella valorizzazione che si dà alla prima o alla seconda parte di questo versetto. 
	Quando Cirillo, grande patriarca alessandrino, denuncia Nestorio patriarca di Costantinopoli, lo fa per la sua imprudente affermazione relativa al Christotokos: Maria non può essere detta madre di Dio, così come il popolo cristiano di Costantinopoli era abituato a dire nelle sue preghiere. L’espressione madre di Dio è una sciocchezza, una imprecisione se non una demenza. Bisogna dire che Maria è Christotokos, colei che ha generato il Cristo nella piena consapevolezza che nel Cristo dimora Dio fin dal principio; il Verbo prende dimora nella carne, prima che quella carne riceva attraverso l’anima (che arriva solo al 40° giorno) quella dignità che la costituirà uomo. Ho usato il verbo “dimora”, esattamente come è nel v. 14, “prese la sua dimora tra di noi (o in noi)”; il che suppone una distinzione che va mantenuta tra il Verbo e la carne animata uomo - Gesù. Cirillo diceva sarx egeneto, divenne carne; supponeva cioè che fosse possibile dire che Maria era madre di Dio perché il divenire era il divenire del Verbo; e quindi tutto ciò di cui si era incarnato poteva essere detto di lui.
	E’ questo un nodo molto delicato, tenendo anche conto delle sollecitazioni che venivano dall’esterno ( ma da quando in qua Dio si incarna? È soggetto a passione?). Origene, commentando Ezechiele, dirà che il Padre stesso ha patito una passione d’amore nei confronti della sua creatura. Ma ha senso dire questo? L’amore per un greco è l’eros; c’è un amore altro rispetto a quello che segnava la vostra imperfezione, la vostra mancanza? Può un Dio amare? Questo è un problema non facile anche per i greci, e obbliga quindi alla spiegazione.
	Cirillo parlava di una unità che significa un reale farsi carne in tutto e per tutto; ma ciò che prevale, ciò che importa è che sia il Verbo che si fa carne, altrimenti che speranze di divinizzazione avremmo, se non si fosse fatto carne?
Questa è la novità cristiana; chi dice diversamente è come un ebreo, nel senso che è un adoratore del vero Dio ma che non ha alcuna percezione della novità cristiana. In questo modo per lui Gesù sarà davvero un altro Mosè, un altro Davide, un unto, ma non trascende l’ordine dell’umanità per essere innalzato all’intimità, per essere chino sul cuore di Dio, condotto alle profondità di Dio, che prega in spirito e verità e quindi dall’interno del Dio stesso. Gli antiocheni temevano che con ciò si rovinasse la trascendenza di Dio, e si potesse dire che Dio veniva corrotto. Intorno al 480, nelle piazze d’Oriente, risuonava il detto di Nietzsche “Dio è morto”, grande slogan del partito cirilliano.
Questa nuova dimensione dell’amore, della caritas divina raggiunge la creatura divenendo creatura: cioè carne, legge, donna, peccato. 
	Questo è l’interesse che la tradizione ha prestato al vangelo di Giovanni; questo semplice prologo è diventato l’occasione di approfondimenti decisivi nell’ambito della dottrina cristiana, intimamente connessa all’acquisizione di una intimità con Dio. Quando Lessing difende il vangelo di Giovanni, individua la grande novità cristiana nel comandamento dell’amore: “amatevi come io vi ho amato”. Il punto in cui il comandamento dell’amore avrà compimento è quando questo amore diventerà “un amore cristiano non cristiano” perché ormai condiviso, divenuto di tutti e da tutti praticato. Sotto questo profilo Lessing legge il prologo di Giovanni in relazione a quello che dice essere il testamento di Giovanni. Girolamo ci trasmette un racconto secondo cui nei suoi tardi anni Giovanni veniva portato vecchio e affaticato all’eucarestia dai suoi discepoli, e ogni volta questi gli dicevano: “dicci una parola” e Giovanni ripeteva quello che troviamo nella Lettera: “Figlioli, amatevi vicendevolmente”. A un certo punto i discepoli chiedono perché ripeta sempre e soltanto questa parola, e Giovanni risponde che questo è tutto il vangelo. Lessing dice che il prologo di Giovanni è costruito per difendere il vangelo di Giovanni, per difendere questo “figlioli”, per proteggere la verità del suo vangelo.
	Nel ‘700 il “pregare in spirito e verità” è interpretato come una religione naturalistica, è il comandamento di Noè dato a tutti, del vero monoteismo e dell’immortalità dell’anima.

	Un breve accenno a proposito della samaritana e della fonte di acqua viva, facendo un esempio dei problemi e delle sottigliezze che si incontrano.
	Questo è un grande testo sull’acqua e sul pozzo; il pozzo di Giacobbe, l’acqua che zampilla e dà la vita eterna, un’acqua di fonte … In Gv 7, 38 si dice: “Chi ha sete venga a me e beva chi crede in me; come dice la Scrittura: fiumi di acqua viva sgorgheranno dal suo ventre». Come intendere questa parola? Una felicissima interpretazione dice che qui c’è un equivoco nel passaggio dall’aramaico al greco. Il rimando è a Ezechiele 47: il tempio, e i fiumi che escono dal tempio; ma allora cosa c’entra il ventre (gastèr)? Nelle traduzioni orientali in siriaco c’è una parola che vuol dire ventre, ma che con una piccolissima variante diventa trono, il trono di Dio. Probabilmente quindi all’inizio c’era il trono, adeguato al testo di Ezechiele; qualcuno, per cattiva lettura, ha tradotto ventre, e a noi è rimasto ventre.
	Il motivo dell’acqua viva, del pozzo, così nodale nell’ambito di questa tradizione, è centrale. Mi accosto a questo versetto avendo presente quello che Origene dice essere il grande lavoro e il grande affanno dei patriarchi intorno al pozzo. Cosa importa sapere che Abramo ha combattuto per il pozzo? I pozzi sono decisivi per quelle popolazioni. C’è un abilissimo interprete che interpreta il problema delle cisterne e dei pozzi; l’Ecclesiastico ospita nella parte finale una grande lode nei confronti dei padri, e poi improvvisamente si arriva a Simone figlio di Onia, sommo sacerdote di Gerusalemme intorno al 200, di cui si dice “Da lui furon poste le fondamenta del doppio rialzo,l'alto contrafforte della cinta del tempio.  Ai suoi tempi fu scavato il deposito per le acque,un serbatoio ampio come il mare.” Sembrano le opere proprie di un illuminato reggente che provvede alla fortificazione e alla ricostruzione. Non ci sono attestati del suo lavoro, e allora queste fondamenta e cisterne sono la Bibbia, e ci suggerisce che Simone è stato il grande editore del corpus delle scritture; attraverso le doppia fondamenta ci dice anche che una lettura della Bibbia non è perfetta se non ha due livelli di intelligenza: c’è il testo, e c’è poi lo spirito. Non basta leggere secondo la lettera, bisogna saper penetrare la diànoia, il senso della scrittura; le acque di sopra e le acque di sotto sono il luogo in cui si raccoglie la sapienza di Dio.
	A cosa allude allora quest’acqua viva, questo pozzo? E chi è la samaritana?
A un certo punto si dice che la samaritana dice “ho marito” ( e poi dovrà dire che ne ha avuti cinque); il marito della samaritana non può essere un dato banale se viene riportato, soprattutto in Giovanni, così attento all’elemento della dottrina. Il marito della samaritana è la legge cui è soggetta; sul rapporto tra samaritana e legge si accende un rapporto fra Eracleone, gnostico valentiniano che aveva interpretato il vangelo di Giovanni per primo, e Origene che lo commenta per secondo, e che deve prendere atto che Eracleone intende la samaritana come una spirituale, cioè una figura dell’uomo che si apre all’ascolto della parola di Dio predicata da Gesù perché ha in sé lo Spirito.
	La samaritana è una che ha saputo ascoltare nel modo corretto, e ha lasciato il marito, che è la legge, perché la legge non ha parole di vita eterna. Ezechiele dice “ho dato loro dei comandamenti attraverso i quali non possono vivere”; Mosè riceve i comandamenti, scende al campo, li spezza: i secondi sono uguali ai primi? Nascono qui delle interpretazioni, e la verifica della compatibilità dei componenti; a un certo punto alcuni – Pietro, Giovanni, Paolo, Giacomo – stabiliranno un raccordo.
	Sul trono da cui zampillano fiumi di acqua viva siedono Dio e l’Agnello. Attraverso la samaritana e il marito viene individuata una meditazione sul discepolo e sul suo rapporto con la legge , il marito cui era consegnata in soggezione fino a che, avendo udito la parola del Salvatore, non si è resa attenta e ha abbandonato quel marito.