GARRONE 3
[38 min.]

Cominciamo da Geremia 31- 34, che leggo, poi dico una cosa su questo testo: “Ecco, i giorni vengono, dice il Signore, in cui io farò un nuovo patto – è l’unica volta in tutta la Bibbia ebraica in cui si parla di nuovo patto, che invece poi è diventato il titolo del Nuovo Testamento, che significa appunto nuovo patto -  con la casa d'Israele e con la casa di Giuda; non come il patto che feci con i loro padri il giorno che li presi per mano per condurli fuori dal paese d'Egitto: patto che essi violarono, sebbene io fossi loro signore», dice il Signore; «ma questo è il patto che farò con la casa d'Israele, dopo quei giorni», dice il Signore:
«io metterò la mia legge nell'intimo loro, la scriverò sul loro cuore, e io sarò loro Dio, ed essi saranno mio popolo. Nessuno istruirà più il suo compagno o il proprio fratello, dicendo: "Conoscete il Signore!", poiché tutti mi conosceranno,dal più piccolo al più grande», dice il Signore. «Poiché io perdonerò la loro iniquità,non mi ricorderò del loro peccato».
L’interpretazione cristiana tradizionale di questo brano interpreta la novità del patto come una novità assoluta; compare qualcosa di assolutamente nuovo, per cui il nuovo patto promesso da Geremia sarebbe nuovo per varie ragioni: 1) perché non è più il patto soltanto con Israele ma è un patto con tutta l’umanità; mentre invece qui leggiamo “un nuovo patto con la casa d'Israele e con la casa di Giuda, cioè con le due componenti di  Israele; 2)secondo l’interpretazione tradizionale un’altra novità di questo patto sarebbe il fatto che non è più basato sulla Torah, cioè sulla volontà di Dio rivelata al Sinai, mentre invece qui leggiamo che il nuovo patto consisterà, sempre con gli stessi destinatari di prima, cioè Israele espresso come Israele e Giuda perché Geremia viene dopo l’esistenza dei due regni che sono le due metà di Israele, cioè io metterò la mia Torah nell’intimo loro; quindi non si può in una lettura esegetica di questo brano sostenere che la novità promessa del patto consista nell’avere un’altra base: i destinatari sono sempre Israele e Giuda, il contenuto è sempre la Torah; 3) la terza novità che si è sempre sostenuta è che mentre il primo patto era basato sulle opere, cioè sarebbe stato mantenuto in vita se Israele avesse fatto tutto quello che Dio chiedeva, mentre invece il nuovo patto è basato sul perdono; ci sarebbe un cambio di economia, dall’economia della legge all’economia della grazia. Ora, l’ultima frase che abbiamo letto: «Poiché io perdonerò la loro iniquità,non mi ricorderò del loro peccato» non è il contenuto della nuova alleanza ma ne è la premessa. Perché Dio promette a Israele, che secondo i profeti, secondo il deuteronomista sarebbe stato escluso per sempre avendo violato l’alleanza del Sinai, avendo violato la Torah, di perdonare i peccati? Non è il contenuto di una nuova economia ma è la premessa di quello che Dio sta facendo: io perdono i peccati, non mi ricordo del vostro peccato, il peccato storico che sembrava definitivo per cui Israele avendo rotto l’alleanza era fuori dal rapporto con Dio; io ora perdono il peccato, dunque ristabilisco la mia alleanza, che però è sempre con voi, è sempre basata sulla mia Torah. Qual è allora la differenza, qual è la novità? Le novità sono due: una che Dio, nonostante avesse detto se violate la mia Torah l’alleanza è finita, perdona questa violazione dell’alleanza; e due scrivo la mia Torah nel vostro cuore, cioè intervengo io, mi rendo parte dirigente della vostra rispondenza alla mia alleanza al punto che non c’è più bisogno che qualcuno insegni all’altro.
Questo discorso, insomma, è il parallelo in Geremia del discorso sul cuore nuovo e lo spirito nuovo di Ezechiele. Ma, allora, per noi cristiani? La mia risposta sarebbe: noi cristiani, cioè quelli che la lettera agli Efesini definisce voi che eravate un tempo esclusi dai patti, dalle promesse e senza Dio nel mondo, voi siete inclusi in questo stesso movimento di cui beneficia Israele. Dio include nel rapporto con sé voi provenienti dalle genti, che in origine non c’entravate niente; però questa è la stessa ragione, noi siete superiori, vivete della stessa determinazione di Dio che è quella di includere di nuovo chi era dentro ed è stato escluso mettendo in gioco se stesso, cioè anche qui cambia Dio. Poteva dire: vi ho dato l’elezione, l’alleanza, l’avete violata, ciccia. No, io ricomincio con voi mettendo da parte il passato e rendendovi capaci di rispondere nel modo in cui non sapevate rispondere prima; e questa è la stessa ragione per cui noi che eravamo fuori siamo ammessi alla stessa relazione. Nella storia dell’interpretazione di questo brano da parte cristiana, esattamente è questo che tento adesso di dire, questo è stato negato o riconosciuto ma contro Israele, per cui ci è stato chi ha detto qui si parla della nuova alleanza in Cristo che ha per contenuto il perdono dei peccati mentre l’alleanza con Israele era basata sulla Torah; quindi si è fatto di Geremia 31 la profezia del cristianesimo contro Israele. Oppure c’è stato, come il grande studioso Bernard Dum di Basilea,morto nel 1925, studioso liberale con alcune punte anti-ebraiche famosissimo a Basilea ancora oggi perché davanti a Spalentor, che è una delle porte medievali di Basilea, è morto in un incidente stradale: passò un camion guidato da un camionista di Sangallo – non a caso a Basilea si ricorda ancora che Sangallo è un cantone cattolico con molti alcolizzati – e il professor Dum attraversa la strada e viene messo sotto. Ancora oggi l’isola spartitraffico si chiama Dum Insel in suo ricordo. Lui invece, a differenza di altri esegeti, disse no, questa è un’alleanza che è sempre per Israele, sempre basata sulla Torah, ergo a noi non interessa per nulla. Riconobbe il carattere ebraico di questo discorso e non lo cristianizzò, ma avendone riconosciuto il carattere ebraico disse che questo è un testo che può interessare i farisei, questi fanatici che pensano che Dio dopo il primo fallimento ricominci sempre con lo stesso popolo, con la stessa Torah. Tra Scilla e Cariddi salvare questo testo facendone una profezia del cristianesimo come viene interpretato posteriormente, oppure riconoscerne il carattere intra-ebraico ma dicendo siccome è un testo che riguarda Israele a noi non interessa, io credo che oggi la sfida sia di riconoscere invece, proprio perché è un testo che riguarda Israele e che fa ad Israele questo discorso, dicendo io ricomincio con voi sulle stesse basi di prima, ma la differenza è che avendo voi fallito cambio io, intervengo sul vostro cuore, perdono il vostro fallimento ricomincio da capo e anzi, visto che voi non ce la fate, ci metto io del mio perché ci tengo così tanto ad interloquire con voi che preferisco cambiare io piuttosto che abbandonarvi. Questa mi sembra essere esattamente l’unica speranza comune a cristiani ed ebrei: se noi abbiamo un futuro con Dio non è perché noi – né Israele né la chiesa – possiamo dire di essere stati sostanzialmente all’altezza, ma se andiamo avanti è perché tu, a costo di fare la figura di essere un Dio non veramente Dio, a costo di metterti in discussione, cosa che un Dio normalmente non fa, diventi la nostra speranza comune.

Passiamo ora ad Abramo, a Genesi 15, 6 : Abramo credette a Dio, e ciò gli fu messo in conto di giustizia. In questa versione è evidente che il passivo, gli fu imputato, termine molto giuridico, anzi contabile come nei bilanci, è un passivo divino, e nella traduzione greca dei Settanta che è quella che si trova nel Nuovo Testamento il “credette” è un aoristo, cioè un’azione puntuale che fa pensare ad un atto di fede; e siccome il discorso che precede è una promessa di Dio, la logica sembra essere che Dio fa delle promesse, Abramo crede puntualmente a quelle promesse, e questo gli viene accreditato come giustizia. In realtà in ebraico le cose sono molto più complicate perché in quello che precede e in quello che segue c’è una forma verbale, il participio inverso narrativo. Dio, dopo l’obiezione di Abramo: tu non mi hai dato una discendenza e io dovrò lasciare tutto a uno schiavo nato in casa, risponde ad Abramo dicendo: non lui sarà il tuo erede, ma colui che nascerà da te sarà il tuo erede; poi lo condusse fuori e gli disse: «Guarda il cielo e conta le stelle se le puoi contare». E soggiunse: «Tale sarà la tua discendenza».  Egli credette al Signore, e questo gli fu imputato come giustizia”. Questo verbo “credette” in realtà non è un’azione puntuale in ebraico, ma andrebbe tradotto piuttosto come “Abramo si fidava di Dio”; non quella volta credette, ma Abramo era solito, o anche questa volta si fidò – abbiamo già detto che credere non vuol dire prendere atto con un assenso di una notizia, ma avere fiducia, fidarsi di una parola. 
Ma per il verbo successivo, contarglielo come giustizia, il problema è stabilire chi è il soggetto: la versione tradizionale, che tutti abbiamo nelle orecchie, è che c’è uno scambio di soggetti; Abramo credette in Dio, ebbe fede, e Dio glielo considerò come giustizia. Il problema è che in ebraico normalmente, se non c’è l’introduzione di un nuovo soggetto, continua, nei verbi coordinati, il soggetto precedente, per cui si potrebbe anche intendere: Abramo credette in Dio e glielo considerò come un atto di giustizia, con Abramo sempre soggetto; e siccome in ebraico giustizia non è necessariamente la giustizia remunerativa ma , essendo un termine di relazione, vuol dire il rapporto che rende ragione dei due soggetti coinvolti, si potrebbe benissimo intendere come : Abramo che si fidava di Dio considerò le promesse di Dio come un atto di giustizia di Dio, cioè come un atto di liberazione, quasi. Quando Dio rende giustizia vuol dire che attribuisce a qualcuno ciò che gli compete. Quindi potrebbe essere questa frase tutta una affermazione nella riconoscenza di Abramo che si fida di Dio e dà atto del fatto che Dio gli rende giustizia, cioè gli dà qualche cosa che lui non ha: non ha figli, sembra non avere futuro e Dio gli rende giustizia aprendogli un futuro. Questa frase problematica, del tutto aperta dal punto di vista esegetico, ha avuto nella storia delle interpretazioni due estremi: uno quello cristiano tradizionale, qui è la fede di Abramo come atto puntuale, come adesione alla promessa che come tale viene riconosciuto da Dio come giustificante di fronte a lui; e l’altro estremo è l’interpretazione di Rashi che già vi evocavo questa mattina: siccome Abramo si fidava di Dio, Dio riconobbe che questo era il merito di Abramo. La storia di Abramo va avanti perché Abramo, a differenza di altri, ha il merito di riconoscere la parola di Dio – e questo è un merito, è la sua opera – e per questo Dio lo considera giusto.
Questa linea del merito di Abramo – parola che non c’è ancora nell’ebraico della bibbia ebraica ma che diventa fondamentale per l’interpretazione rabbinica posteriore – in realtà senza la parola merito, cioè nessun testo della bibbia ebraica dice che Abramo ha meritato, però ci sono già almeno due testi in cui si va in questa direzione; vi leggo il primo di questi due che è alla fine del capitolo 22, il racconto del sacrificio di Isacco, in cui quando è già tutto concluso il racconto, e l’azione narrativa si è già risolta e Dio sostituisce Isacco con un altro sacrificio, ed è già tutto finito, e non ci sarebbe nessun bisogno interno al testo di proseguire, al v. 15 si legge : “L'angelo del Signore chiamò dal cielo Abramo una seconda volta e disse – e già questo è molto sospetto -  “«Io giuro per me stesso, dice il Signore, che, siccome tu hai fatto questo e non mi hai rifiutato tuo figlio, l'unico tuo,  io ti colmerò di benedizioni e moltiplicherò la tua discendenza come le stelle del cielo e come la sabbia che è sul lido del mare; e la tua discendenza s'impadronirà delle città dei suoi nemici. Tutte le nazioni della terra saranno benedette nella tua discendenza, perché tu hai ubbidito alla mia voce».
Qui non c’è la parola merito ma il discorso è molto chiaro; l’altro parallelo a questo è l’inizio del capitolo 26 dove viene detto al Isacco che la promessa fatta ad Abramo vale anche per Isacco, iaram asher , per il fatto che Abramo ha risposto bene.
Già quindi nella bibbia ebraica c’è un’interpretazione che tende a dire che la promessa di Dio continua per tutte le generazioni in virtù del fatto che Abramo ha operato bene: Dio gli ha chiesto di offrire il suo figlio unico, Abramo  non ha rifiutato, ed è  per la risposta di Abramo che la promessa va avanti. Però, se guardiamo per intero tutto il capitolo 15 della Genesi, in realtà la promessa di Dio è molto sbilanciata in senso unilaterale. Tutto il capitolo è giocato intorno alla parola ereditare – iarash in ebraico – dal versetto 1 al v. 6 Abramo dice io me ne vado senza che nessuno erediti da me, me ne vado senza eredi, e Dio gli dice tu avrai un erede, e non sarà un servo nato in casa ma un figlio tuo come tuo erede; e nella seconda metà del capitolo dice il tuo erede erediterà la terra. E che questa promessa di Dio sia molto sbilanciata in senso unilaterale lo si vede da quello strano rituale che viene descritto nei versetti dal 7 in avanti, per cui Abramo deve preparare degli animali, quelli grossi tagliati a metà, poi ci sono degli uccelli che non vengono tagliati a metà, e cade su Abramo un provvidenziale sonno anestetico, una tardemà  che è lo stesso sonno anestetico che cade su Adamo quando Dio in Genesi 2 da provvido chirurgo incide, estrae una costola e sutura (“richiuse la carne sopra di essa”); è lo stesso sonno paradossalmente rovesciato in cui si addormenta Giona nella nave: quando Giona vuole scappare lontano, fare il contrario di quello che Dio gli ha detto (vai a nord-est, cioè vai a Ninive), lui scende a Jaffa prende una nave per Tarsis, che era l’estremo occidentale; scene nel fondo della nave e gli viene questo sonno che normalmente è provvidenziale e qui invece capita a un ribelle.
Mentre Abramo è sotto i fumi dell’anestesia ha questa visione in cui una fornace fumante e una fiamma di fuoco passano in mezzo agli animali spaccati, alle due metà, tant’è che il nome ebraico di questa pericope è berit beritarim, cioè patto delle due metà. Da quello che noi sappiamo delle stipulazioni di alleanza nell’antico vicino Oriente, che erano accompagnate da riti, è chiarissimo il senso di questo passaggio della fornace fumante, che evidentemente rappresenta Dio. Quando il vassallo nell’antico vicino Oriente sottoscriveva determinate clausole nei confronti del sovrano faceva tutta una serie di riti : per esempio il vassallo prometteva fedeltà al suo sovrano e gli diceva: se io soltanto deviassi da una delle clausole di questa alleanza, così come questo omino di cera adesso si squaglia davanti al fuoco, così possa essere liquefatta dal fuoco tutta la mia discendenza se io non mi attengo alle clausole dell’alleanza. Poi prendeva un uccellino e lo trafiggeva e diceva : così come questo uccellino viene ora trafitto, così succeda a tutta la mia discendenza se io non mi attengo alle clausole dell’alleanza che oggi ho giurato con te davanti agli dei.
E’ evidente quindi che il senso del racconto di Genesi 15 è come se dicesse che Dio si sottopone ai riti auto-imprecatori dell’alleanza: Dio stesso, avendo promesso ad Abramo che avrà una discendenza e che questa discendenza avrà la terra, lo ha significato sottoponendosi, tramite questa fornace fumigante che passa in mezzo agli animali, e lo ha formalizzato nello stesso modo con cui si formalizzano le alleanze umane.
E’ un po’ lo stesso discorso dell’arcobaleno. Mi sembra allora evidente che il testo di Genesi 15 non tende a dire che Abramo beneficia della promessa di Dio perché è stato obbediente; al contrario dice che Dio si è vincolato liberamente alla promessa ad Abramo con la stessa solennità con cui gli umani si vincolano agli impegni che assumono nei confronti dei superiori.
Allora, come risolvere l’antitesi tra Scilla e Cariddi, la fede di Abramo è l’atto puntuale con cui lui fa propria la promessa di Dio oppure è l’atto meritorio di Abramo? Sono gli estremi : la fede di Abramo è risposta all’impegno unilaterale di Dio oppure l’ impegno unilaterale di Dio è la risposta all’esemplare obbedienza di Abramo? La lettera ai Romani oppure Rashi?
Io credo che il testo sia a monte di entrambi gli estremi e che in origine volesse dire questo: Abramo si fidava di Dio, e questa è la cosa giusta che Israele deve fare. Non a caso il testo comincia dicendo io ti ho fatto uscire da Ur dei Caldei; applica cioè la formula dell’Esodo alla partenza di Abramo dalla Mesopotamia. Ur dei Caldei non ha senso, non è plausibile prima del 7° secolo a. C.; Ur esisteva da molto prima ma Ur dei Caldei è il nome che questa città può avere assunto soltanto da quando c’erano i Caldei, cioè da quando i Babilonesi si affacciano sulla scena. Quindi dietro Abramo che lascia Ur si cela un discorso agli esiliati, e a loro si dice: qual è l’atteggiamento giusto, dove sta la consistenza e il fondamento di Israele? Sta, oggi come allora, nello stesso atteggiamento di Abramo; come Abramo secoli fa si è fidato di Dio, così anche voi fidatevi della promessa. E’ quasi una via di mezzo: non è l’atto puntuale della giustificazione, non sono i meriti, ma è un discorso parenetico, esortativo, consolatorio : caro Israele, vuoi avere un futuro? Fai come Abramo che si fidava di Dio anche quando prometteva delle cose apparentemente assurde: aveva una moglie sterile, più che novantenne e non aveva ancora avuto un figlio; faceva l’albanese di turno immigrato in Italia, con qualche successo economico, ma non aveva niente, e si è fidato di Dio che gli diceva delle cose assurde, ma che le significava come se l’identità di Dio, la sua divinità dipendesse dal fatto che queste promesse si compissero o meno. Abramo si è fidato di Dio, e Dio ha considerato questo l’atteggiamento giusto: caro Israele se ti chiedi secoli dopo qual è l’atteggiamento giusto, l’atteggiamento giusto è fidarsi di Dio.