STEFANI – PARTE B

Riprendiamo quel nucleo di problemi citati in precedenza, e che ora imposto leggendo un paio di citazioni. Una è dello stesso don Mazzinghi, in un suo contributo recente, “La letteratura sapienziale” in un volume uscito da poco, Nova et Vetera, miscellanea in onore di Tiziano Lorenzin: “La dimensione storico-salvifica non è l’unica dimensione di pensiero teologico che emerge dalle Scritture; la teologia della creazione che caratterizza la dimensione propria dei saggi di Israele è altrettanto importante e va presa in debita considerazione. Tale teologia della creazione costituisce in verità il fondamento della storia stessa della salvezza”. 
Il punto saliente è proprio quest’ultima frase: se la prendiamo come fondamento (questa teologia della creazione) dobbiamo allora ricostruire tutto il percorso e non semplicemente dire che abbiamo un altro capitolo importante di cui tener conto. Questa teologia della creazione dipende dal fatto che anche quando si tratta di sapienza impersonificata (Proverbi 8, Sir 24) ci si rifà ad una affermazione che va anche aldilà dell’espressione di tipo retorico della personificazione della donna sapienza.  La sapienza personificata non è una qualità di Dio che viene oggettivata ma una qualità del mondo, è cioè questo misterioso elemento per mezzo del quale l’ordine cosmico si rivolge verso l’uomo per ordinare la sua vita; la Sapienza, essendo artefice della creazione, è immanente dentro la creazione pur essendo di origine divina. E’ la mediazione rispetto al rapporto Dio - mondo; ecco perché l’esperienza del mondo è per Israele  l’esperienza di Dio, e l’esperienza di Dio l’esperienza del mondo; e questo si giustifica con il fatto che la Sapienza è costitutiva del mondo (Prov 8, 22) e della creazione. Al saggio è dato di ricercare nel mondo la sapienza di Dio; ecco perché la teologia della creazione è stata così insistentemente proposta. Se non ci fosse questa teologia, al saggio non sarebbe dato di ricercarla nel mondo; e l’esperienza del mondo sarebbe un’altra cosa rispetto all’esperienza di Dio. Questo è lo specifico di Israele rispetto a un atteggiamento comune che si può trovare in altre culture, ma in cui manca questo appello alla creazione nel senso appena detto.
In un contributo che risale a 25 anni fa, durante una Settimana biblica che con notevole preveggenza aveva come tema “Sapienza e Torah” (quali rapporti possiamo instaurare nei libri dentro la Torah, soprattutto il Deuteronomio, sia che tipo di influenza, confronto possiamo dire rispetto alla Torah all’interno dei libri sapienziali),  un biblista allora molto attivo, documentato e acuto,purtroppo scomparso poco dopo, Antonio Bonora dice : “Rispetto a Dio la Sapienza dona al mondo armonia e stabilità; rispetto agli uomini essa è il legame che li collega a Dio attraverso la mediazione del mondo”. E’ la stessa frase di prima, ma qui si parla di mediazione: partendo dal mondo noi risaliamo a Dio grazie alla mediazione della Sapienza.
Mentre il modello del comando è dall’alto al basso, questo è dal basso all’alto. Perciò per il Siracide creazione e storia sono modificate e non è, a mio avviso, pertinente chiedersi se la Torah abbia assorbito la Sapienza o se sia stata la Sapienza ad assorbire la Torah, presupponendo in entrambi i casi che la Torah e la Sapienza siano entità dapprima eterogenee e poi riunite. I due elementi si stringono, e per questo bisogna dire che l’esperienza religiosa di Israele non si limita a Israele, non crea la Torah intesa in questo modo come legata alla Sapienza, non crea una entità  di Israele fortemente distinta dagli altri perché è fondata sulla creazione.
Leggo le ultime righe del suo contributo : “La Torah è Sapienza, non esiste una separazione né successione né sviluppo ma un’inclusione; la Sapienza trascendente per la sua origine divina ma immanente e operante nella creazione come legame tra Dio e il mondo (riferimento a Prov 8) ha preso dimora in Israele incarnandosi nella Torah (Sir 24), agendo nella storia di Israele come dono divino,(Sap 9) resta accessibile alla libertà umana attuata religiosamente ed eticamente (Giobbe 28 e Sir 1)”

Se noi accettiamo queste considerazioni siamo di fronte a una organizzazione profondamente diversa dell’insieme del messaggio biblico perché questo messaggio biblico formulato in questi termini ha la capacità di riassorbire in sé gli altri e di riorganizzarli.
Quello che dirò è cercare di capire perché questo messaggio non poteva essere recepito nell’organizzazione dei testi così come sono giunti a noi. Se noi definiamo la Bibbia ebraica Tanakh, cioè Torah Neviim e Kethuvim , allora questo corpus è un corpus progressivamente aggregatosi. Nel Prologo del Siracide c’era già questa tripartizione; all’interno degli scritti neotestamentari, nel I secolo d.C. abbiamo ripetutamente la frase “come dice la Legge e i profeti”, oppure sostituti come Mosè; ma l’unica tripartizione è indicata da Luca nell’ultimo capitolo quando dice “quello che è stato scritto su di me nella Legge, nei Profeti e nei Salmi”.
L’organizzazione di questa successione già necessariamente è da pensarsi sia dal punto di vista cronologico sia dal punto di vista qualitativo come decrescente e in maniera selettiva ( e alcuni testi come il Qohelet e il Cantico dei Cantici sono stati accettati molto tardi, perfino nel II secolo d.C.), con procedimenti lenti di assorbimento e di collocazione in un insieme (vedi per esempio la storia del Qohelet, che nella Bibbia ebraica sta separato da Giobbe, Proverbi e sta dentro i cosiddetti cinque rotoli, cioè testi recepiti dentro la liturgia per le feste, da Pasqua a Purim).
L’altro grande problema che riguarda la Sapienza è sul rapporto da instaurare tra il saggio che legge la vita e gli avvenimenti storici che vive. Il saggio, se deve essere un consigliere, deve dare degli insegnamenti il più possibile ripetitivi, cioè che siano ripetibili in circostanze fra loro simili. E’ tipico della sapienza/saggezza dare degli insegnamenti che valgono per analogia in situazioni analoghe; ma che rapporto c’è allora tra sapienza e storia? La profezia ha delle strutture tipiche, specifiche, volute, cronologicamente proposte per indicare una situazione non ripetibile. Matteo e Luca dicono che la mancanza di sapienza impedisce di  leggere i segni dei tempi nel caso di eventi ben specifici, non nella saggezza della vita. La struttura stessa del Kethuvim mette in una condizione diversa e non fondativa, sussidiaria. Alcuni di questi testi colpiscono – Giobbe e Qohelet in primis – anche un lettore, un interprete non credente, che li può confrontare con la propria esistenza in modo radicale, aldilà del popolo ebraico. (Parlare in nome di Dio?).
Il profeta in questo senso non è un saggio perché non può essere preso come qualcuno che in virtù della sua riflessione dice qualcosa, ma lo dice in nome di un’autorità che non viene da lui; ha quindi una pretesa assoluta.
Questi libri della Sapienza, che sono stati in parte già amputati nel loro numero, vengono messi alla fine. L’altro problema riguarda la figura del saggio/sapiente che, all’interno della tradizione rabbinica, è visto come erede non più sostituibile della tradizione biblica che ha il suo punto di partenza nella rivelazione sinaitica, in Mosè nostro maestro e quanto è stato a lui dato e rivelato – le Tavole del Sinai. La sapienza le conosce, ma non è questo il punto di partenza . Bisogna scegliere il punto di partenza che in un sistema rabbinico (che si costituisce molto dopo, nel II secolo d.C.) si forma quando sceglie il Monte Sinai come punto di partenza; non la creazione. La parola Torah nell’ambito della tradizione rabbinica diventa da rotolo a simbolo di tutto il sistema religioso, e in essa si recuperano delle istanze tipiche della Sapienza (il rabbi è un sapiente).
Cito l’inizio di un trattatello della mishnà: “Mosè ricevette la Torah dal Sinai, la trasmise a Giosuè, Giosuè la trasmise agli anziani e gli anziani la trasmisero ai profeti”.
Abbiamo qui una successione della storia biblica, e “gli anziani la trasmisero agli uomini della grande assemblea” che sono un mitico, simbolico archetipo delle assemblee rabbiniche situato all’epoca di Esdra. “Questi dicevano tre cose …”; ora a noi non interessa il contenuto delle tre cose ma il “dicevano” : ci sono quindi degli uomini, anziani o rabbini che attribuiscono a se stessi il verbo dire, che è il verbo dei saggi. E’ vero che la figura del saggio c’è, ma è posta come coronamento di una catena di tradizione che ha come punto di partenza la Torah sinaitica; poi il significato si allarga, e il comportamento del saggio diventa un modello.
Racconto un episodio che è stato saltato nella traduzione del Talmud babilonese. C’è un famoso maestro che si trovava nel suo letto nuziale con la moglie con cui stava compiendo l’atto coniugale; era particolarmente focoso e il suo discepolo si era nascosto sotto il letto e vedendo il maestro comportarsi così, gli scappò di dire: però!. Il maestro scoprendolo gli chiede: cosa fai lì sotto, svergognato? E lui risponde: è questione di Torah, dovevo imparare.
E’ quindi un saggio che dà l’esempio, paragonabile a quello dei Proverbi, ma quello che deve imparare è la Torah sinaitica. C’è una bellissima interpretazione legata al Cantico dei Cantici :”il tuo ventre è un campo di grano circondato di gigli”. Cosa vuol dire? E’ possibile che un campo di grano sia difeso da gigli e non da spine? Ma queste sono le parole della Torah, che sono nobili e belle come i gigli e che difendono solo nel momento in cui le si fa proprie, perché se un uomo è arrivato a 30 anni , si è sposato dopo lunga attesa con la donna dei suoi desideri, e i due vanno sul letto di nozze, la donna dice: vedo una rosa rossa (la macchia del mestruo) e lui, che stava per accostarsi si allontana perché viene allontanato dai gigli, cioè dall’osservanza delle parole della Torah.
Il saggio diventa colui che interpreta a partire dai precetti della Torah; ecco perché la dimensione del consiglio nella tradizione ebraica successiva è così importante, perché lui stesso diventa Torah rispetto a questo tipo di modello. E’ il sapiente che vive in proprio il modello della Torah.
Nell’ambito biblico ebraico una teologia della creazione così come è stata proposta, che si riflette nei beni della vita, può prescindere dalla dimensione nuziale e generazionale?
Non ci sono solo il mangiare e il bere; il Qohelet non ha genitori e figli, i Proverbi sì. Se noi ci mettiamo nell’orizzonte originario della creazione, vediamo che non si può prescindere dal contribuire al mantenimento della creazione attraverso la generazione. C’è l’istruzione, ma prima c’è la generazione. Questo è un luogo di verifica importante (di generazione in generazione …)
Della Sapienza leggiamo:

“ Il Signore mi ha creato al principio della sua attività,
prima di ogni sua opera, fin d'allora.
 Dall'eternità sono stata costituita,
fin dal principio, dagli inizi della terra.” (Prov 8, 22-23)

Seguendo questa linea possiamo dire che anche nella Genesi “in principio” diventa “Il principio” e questo principio è la Torah; Dio ha fatto il mondo per amore della Torah. Ma “principio” è applicato altrove anche a Israele, e allora si dice “principio della mia opera”, il mondo è stato creato per amore di Israele (ma nel filone vincente le cose si sono capovolte). La Torah di Israele è prima della creazione, e la creazione va concepita come un suo frutto.

Faccio due incursioni nel Nuovo Testamento. Nella tradizione cristiana restano due aspetti che esemplifico con due figure: Paolo e Giacomo. Paolo usa la parola sofia (sapienza) con grande intensità soprattutto nei primi due capitoli della prima lettera ai Corinzi, ma la usa in modo fortemente dialettico. C’è anche una citazione, l’unica citazione in cui si riporta Isaia in cui la sofia viene contrapposta alla stoltezza della predicazione che è l’unica cosa, non sostituibile, che abbiamo per comunicare un evento, cioè Cristo crocifisso. Ci sono realtà che giungono a noi soltanto se ci vengono comunicate. Se io guardo l’ordine del mondo, che la luna abbia delle fasi lo posso scoprire con i miei occhi, anche se nessuno me lo dice. Ma un evento che non avviene sotto i miei occhi, se nessuno me lo racconta non lo so e devo dipendere dalla parola di un testimone. Noi predichiamo Cristo crocifisso: la fede nasce dall’ascolto, e se la predicazione non ci giunge non sappiamo nulla, possiamo saperlo solo in forza della stoltezza della predicazione. Questo è un elemento estremamente pesante per recepire la saggezza; non la puoi verificare, devi solo riceverla e accoglierla con un atto di fiducia rispetto a chi la dice. Questo è il primo nucleo paolino.
L’altro, sempre in Paolo, è il problema che la Torah funziona molto ancora per distinguere gli ebrei (che hanno la Torah) dai non ebrei, e i non ebrei hanno il mondo. In Paolo questo fatto che gli altri hanno il mondo e dal mondo possono risalire a Dio è chiamato in causa per dire che hanno fallito: pur potendo conoscere Dio non l’hanno conosciuto e si sono gettati in braccio all’idolatria. E’ lo scacco alla sapienza (che è presente secondo me anche in Qohelet). Per Paolo questo scacco è radicale, e ha pesato molto nella storia cristiana.
L’ultimo esempio è tratto da Giacomo: perché il valore della sapienza deve essere sempre e comunque buono? C’è solo la sapienza buona o ci possono essere sapienze contrapposte (vedi la sapienza di questo mondo, che non è la sapienza giudicata positivamente)? In Giacomo viene posto il problema:  sono possibili la vera e la falsa sapienza?:
“ Chi è saggio e accorto tra voi? Mostri con la buona condotta le sue opere ispirate a saggia mitezza. Ma se avete nel vostro cuore gelosia amara e spirito di contesa, non vantatevi e non mentite contro la verità.  Non è questa la sapienza che viene dall'alto: è terrena, carnale, diabolica;  poiché dove c'è gelosia e spirito di contesa, c'è disordine e ogni sorta di cattive azioni.  La sapienza che viene dall'alto invece è anzitutto pura; poi pacifica, mite, arrendevole, piena di misericordia e di buoni frutti, senza parzialità, senza ipocrisia.  Un frutto di giustizia viene seminato nella pace per coloro che fanno opera di pace.”(Giacomo 3, 13-18)
E’ sicuramente uno stile sapienziale, molto più di quello di Paolo, tortuoso e dialettico; ma usa in modo ambivalente la parola sapienza. Ci sono più modelli di sapienza, e c’è anche la sapienza di questo mondo che non è la sapienza secondo Dio che ha un movimento dall’alto verso il basso.
Von Rad scrisse : “L’esperienza del mondo era un’esperienza di Dio, e l’esperienza di Dio era un’esperienza del mondo”. Io ritengo che su questo piano ci sia poca attualità, e che abbia poco riscontro nel mondo contemporaneo e nel suo modo di pensare.